10:10 صبح | ۱۳۹۸ دوشنبه ۲۷ خرداد
کد خبر: 59330 تاریخ انتشار: ۱۳۹۸ شنبه ۲۸ ارديبهشت - 1:54 عصر ارسال به دوست نسخه چاپی

خیام شاعر لحظه‌های برق‌آسای حضور

دکتر داریوش شایگان

  خیام نه عارف به معناى متعارف کلمه است (گیرم بسیارى از اهل تصوف او را از خود مى‌دانند)، و نه فیلسوفى مشایى‌ست، نه فقیه است و نه شاعر عهد خود – چرا که شخصیت شاعر او به دقت تمام زیر ظاهر دانشمندش پنهان بود و نخستین اشاره به چند رباعى او بیش از یک صد سال پس از مرگش کشف شد. با این حال مى‌دانیم که این انسان بى‌بدیل، ریاضى‌دانى برجسته و منجمى پرآوازه بود که تقویم خورشیدى را اصلاح کرد و در اکثر علوم دوران خود استادى مسلم بود. خیام را مردى منزوى، کم گو تا حد کج خلقى، و دیرجوش توصیف کرده‌اند. گوشه‌گیر مشهورى که رباعیات دیر یافته‌اش که عده‌اى را به وجد مى‌آوَرَد و گروهى را به تکفیرش وا مى‌دارد، سرمشقى مى‌شود براى خیل مقلدان گمنامى که حجم رباعیات منتسب به او را به طرزى اغراق‌آمیز گسترش داده ‌اند.

 خیام در یکى از دوران‌هاى دشوار تاریخ ایران مى‌زیست. معتزله، که به اصالت عقل در اسلام گرایش داشتند، به دست حَنبلى‌ها – یکى از چهار فرقه تسنن – بر افتاده بودند، در حوزه تفکر، اشاعره، که عقل‌گرایى افراطى معتزله نگران‌شان مى‌داشت، در فلسفه و علوم طبیعى به دیده تردید مى‌نگریستند و علوم نقلى را بر آنها اولویت مى‌دادند. سلجوقیان ترک نژاد که بر ایران حکومت مى‌راندند، در همان اوان به اسلام گرویده بودند و از همه معایب نو دینان برخوردار بودند، یعنى غالباً از شدت افراط در زهد، به گناه آلوده مى‌شدند. آنان فلسفه و علوم را خوار مى‌شمردند و براى قرآن و سنت بیشترین ارج را قائل بودند. در خراسان – که شهر نیشابور، زادگاه و سکونت گاه خیام، در آن است – فیلسوفان و عارفان به زندقه و کفر و نامسلمانى متهم مى‌شدند. اندکى پس از خیام بود که ابوحامد محمد غزالى، عالم بزرگ عصر، کتاب تهافت الفلاسفه را به تحریر در آورد که در آن با سلاح دیالکتیک عقلى به نبرد با مسلمات فلاسفه رفته است.

 عمر خیام در چنین محیطى زندگى مى‌کرد و مى‌توان درک کرد که چرا چنان محتاط بود و از انتشار اشعارش که همه جزم‌ها را به زیر سؤال مى‌برد، پروا داشت. بیزاریش از زاهدان و متحجران و منع و نهى مذهبى، در مبارزه‌جویى چیزى از حافظ کم ندارد – حافظ سالها بعد از او همان نبرد را با لحنى پرشورتر اما با ابهام و ایهام ادامه داد. خیام مى‌کوشید شعرش را، که جنبه خصوصى تفکر او را نشان مى‌داد، براى خود و پنهان از دیگران نگاه دارد. مدت‌ها بعد بود که اخلاف او توانستند این نادره دُرّ مکنون را از زیر خروارها خاک بیرون کشند.

 درک تفکر خیام، به‌رغم سادگى گمراه کننده آن، سخت دشوار است: به ماسه نرم مى‌ماند که از میان انگشتان فرو مى‌ریزد. هر چه در نگه داشتنش بیشتر بکوشى، زیر ظاهر دیدگاهى که در نگاه اول و از قرائت سطحى و اولیه آن دریافت مى‌شود، بیشتر از دستت فرو مى‌لغزد و پیام این قرائت سطحى روشن است: مى‌گوید این جهان نه آغازى دارد و نه پایانى. همه چیز گذر است. مرگ در هر لحظه و آن در کمین است، در سرشارترین آنات زندگى بیرحمانه از کمین‌گاه خود برون مى‌جهد و به ما مى‌گوید: «من اینجایم.» همه چیز محکوم به فناست. این دسته که بر گردن کوزه است پیش از این دست نوازشگرى بوده است بر گردن زیبارویى فتان. آن کاخ‌ها که زمانى به گنبد آسمان فخر مى‌فروختند، و بهرام در آنها جام مى گلگون را بلند مى‌کرد، اکنون تلى ویران‌اند. دوزخ جز شررى از رنج بیهوده ما نیست و بهشت همین لحظه والاى آسایش ماست. (دوزخ شررى زرنج بیهوده ماست/ فردوس دمى ز وقت آسوده ماست). جهان از حس و شعور و درک عارى‌ست و هر کس در آن نقش اوهام خود را مى‌بیند.

 بنیاد جهان بر پوچى و بیداد راست است: اگر سینه زمین را بشکافى چه درها و گوهرها که در او نمى‌یابى:

 اى چرخ همه خرابى از کینه توست‌

بیدادگرى شیوه دیرینه توست‌

 وى خاک اگر سینه تو بشکافند

بس گوهر پر بها که در سینه توست‌

 حتى نام آورترین کسان، «آنان که محیط فضل و آداب شدند»، چیزى از آن در نیافته و نتوانسته‌اند «راه از این شب تاریک» «به روز برند.»

نه رستاخیزى در کار است، نه بازگشت و رسیدن به اصل و مبدئى، و نه امیدى که «بعد از هزار سال از دل خاک» چون سبزه بر دَمى.

خیام مى‌گوید اگر قرار شود که به جاى «یزدان» فلک را از نو بسازد، چنان فلکى مى‌سازد که در آن «آزاده به کام خود رسیدى آسان».

این که خطاهاى خود را به چرخ و فلک نسبت دهیم کارى‌ست عبث. زیرا که «چرخ از تو هزار بار بیچاره‌تر است».

کسى را یاراى شکافتن راز کیهان نیست، جهان «فانوس خیال» است که بر گردش، «ما چون صوریم کاندر او حیرانیم».

ما «لعبتکانیم» که دستى نامرئى ما را به تماشاخانه جهان مى‌آورد و بى‌درنگ به «صندوق عدم» باز مى‌گرداند.

آنان که از این جهان خاک رفته‌اند، دیگر باز نمى‌گردند و کسى از آن دیار بازنگشته که با ما بگوید «احوال مسافران دنیا چون شد»

خیام مى‌گوید که سرّى در کار نیست و چون پرده اسرار که در پس آن سرنوشت ما را رقم مى‌زنند بر افتد، جز نیستى چیزى نمى‌ماند.

رشته جهان را از سر لاشعورى بافته‌اند؛ اگر نظام جهان در حد کمال است، چرا آن را تغییر دهیم و اگر ناقص است خطا از کیست: «گر نیک آمد شکستن از بهر چه بود/ و ر نیک نیامد این صور، عیب که راست؟» میان کفر و دین، و میان شک و یقین تنها نفسى راه است، نفسى که همراه با لحظه‌هاى فرّار در گذر است «از منزل کفر تا به دین یک نفس است/ از عالم شک تا به یقین یک نفس است» پس: «این یک نفس عزیز را خوش مى‌دار/ چون حاصل عمر ما همین یک نفس است.» این نفس و این دم را باید پیش از آنکه بگذرد، دریافت، و پیش از آنکه پیاله بشکند باید آن را نوشید.

 از عشق برخوردار شو پیش از آن که باد اجل جامه لطیف هستى را بر درد.

جهان پیش از ما بوده است و بعد از ما نیز خواهد بود. «زین پیش نبودیم و نبد هیچ خلل/ زین پس چو نباشیم همان خواهد بود.» پس آیا بهتر نیست که نه ظهورى در کار باشد، نه تحولى و نه هستى‌اى‌

در جهانى چنین متغیر دریغا که همه چیز بر باد است. ما تنها یک دم مهلت داریم و این دم نیز خود جز هیچ نیست.

این قرائت سطحى رباعیات خیام سبب شده است که او را با کلیشه‌هاى چندى توصیف کنند که از آنها آگاهیم: او را اپیکورى و لذت طلب (hإdoniste) و دهرى مذهب خوانده‌اند. دهریون به ابدیت در این جهان باور دارند و زندگى پس از مرگ و رستاخیز و پاداش و عقوبت و وجود فرشته و دیو را رد مى‌کنند. از همین روست که خواندن سطحى خیام کارى نسبتاً آسان است. جهان‌بینى‌اى که ازین خواندن سطحى رباعیات بر مى‌آید جذاب، سرراست، واضح و بى‌ابهام است.

 اما آیا مى‌توان تنها در همین سطح باقى ماند؟ به راستى این جهان‌بینى که به هر صورت در بیرون از چارچوب‌هاى رایج مذهب و عرفان قرار دارد، از چه حکایت مى‌کند؟

 این جهان‌بینى از وارون سازى کامل نظام هستى شناختى جهان حکایت مى‌کند. خیام تنها شاعر – متفکر ایرانى است که نظام «افلاطونى» جهان را بکلى زیر و رو مى‌کند. اگر نزد نیچه جا به جایى جهانِ «افلاطونى» به قیمت برترى دادن به جسم مرتبط با عقل تمام مى‌شود، یا به عبارت دیگر، اگر «نیچه به عنوان متفکرِ ضد متافیزیک و جا به جا کننده نظام افلاطونى، همچنان فیلسوفى افلاطونى باقى مى‌ماند» اما جابه‌جاسازى خیام نوعى به تعلیق در آوردن «آن»ى است که از استمرار مى‌گریزد، استمرارى که خود تکرار و بازگشت ابدى پدیده‌هاى مشابه است. اما آن که بى‌وقفه تکرار مى‌شود و باز مى‌گردد، انسان نیست. خیام مدام تکرار مى‌کند که ما دیگر هرگز بر صحنه تماشاخانه جهان باز نمى‌گردیم.

 همچنان که کوزه امروز، در گذشته انسانى چون من بوده است، من نیز روزى چون‌ او خواهم شد، همان گونه که آن دیگرى که مرا در دست گرفته به نوبه خود کوزه‌اى در دست دیگرى خواهد بود و این وضع ادامه مى‌یابد؛ و در این تکرار مکرّر، که رشته استمرار را مى‌بافد، وقفه‌اى وجود ندارد. اگر چه موقعیت‌ها بسته به این یا آن شخص، با یکدیگر تفاوت دارند، اما ضرب آهنگ جنون‌آمیز این وضعیت‌هاى مشابه بى‌هیچ تفاوتى و به یک سان تداوم مى‌یابد.

 آن دمى که در آن براستى به آگاهى مى‌رسم، مرا نجات مى‌دهد. یعنى دمى که مرا در میان «هلالین» و در فاصله میان دو توالى قرار مى‌دهد و به این ترتیب مرا از این دور مسلسل به در مى‌برد و از تهاجم تکرار استمرار در امان مى‌دارد.

 جهانى که خیام ترسیم مى‌کند در خارج از حیطه مذهب و اسطوره قرار دارد. در این جهان نه از عوالم کشف و شهود، از آن گونه که نزد حافظ سراغ داریم و نوعى جغرافیاى هستى را به دست مى‌دهد، خبرى‌ست و نه از بیخودى مولانا که از طریق جریان سیل آساى صُوَر، جان را به سوى «هفت پرده افلاک» بر مى‌کشد اثرى؛ نه از حکمت عملى سعدى در آن نشانى‌ست و نه از خاطره اساطیرى فردوسى نمونه‌اى. این جهان، جهانى‌ست بیرون از صورت‌ها و الگوهاى ازلى، بیرون از حیطه ادیان و مختصاتش، از عروج و رستاخیز و معاد. جهانى است برهوت که معنایش را از عریانى‌اش مى‌گیرد. خیام از نقطه صفر آغاز مى‌کند: از منطقه خنثى‌اى که در آنجا همه خاطره‌ها زدوده شده‌اند، همه عقایدِ پیش پنداشته، همه «ما تقدم»هاى فلسفى، کنار رفته‌اند، نقطه پوچى نگاهى سرشار از حیرتى مدام. اما نگاهى نسبتاً سرد و یخ زده، بس که بصیرتى که از آن سرشار است بُرَنده و بى‌مهر است. این نگاه به نوعى بدبینى وجودى منتهى مى‌شود که از سر یأس و نومیدى نیست بلکه از بى‌اعتنایى فاخر کسى حکایت دارد که پشت سکه، یا روى دیگر امور را مى‌بیند. یعنى نگاه کسى که، در جایى که دیگران صورت‌هاى آرامش بخش و نشانه‌هاى آشنا مى‌بینند، جز خلاء و پوچى نمى‌یابد. با پرده درى خیام فقر محتوا آشکار مى‌شود، فقرى چنان متراکم، و بویژه چنان پر بار از عدم و سرشار از غیبت، که بى‌معنایى، خود واضِع و موزِّعِ همه معناها مى‌شود.

 زمان حضور خیام نه از مقوله بازگشت به مبدأ و اصل است و نه مطابق طرحى الهى یا معطوف به غایتى خاص بسط مى‌یابد. بلکه به گونه «آنیّتى» است که از نمودها بوجود آمده است، و به مکث‌هایى که در برهوت «عدم» همچون واحه‌هاى درنگ است، قطعه قطعه مى‌شود. آنى که، مانند گسستى میان دو واقعه به ناگهان ظهور مى‌کند: گسستى میان آنچه بوده است و آنچه دیگر نیست، میان دست و دسته کوزه، میان «مگسى که پدید مى‌آید و ناپدید مى‌شود.»، میان دم و بازدم. مهلت و فرصتى به اندازه «گسست صاعقه آسا» میان آنچه پدیدار مى‌شود و آنچه در واقعیت وجود ندارد، یعنى به اندازه اجل. این زمانِ حضور بیش از هر چیز به باورهاى بودایى نزدیک است. فراموش نکنیم در آن روزگار نفوذ آئین بودا که برخى آن را آئین «بوداى ایرانى» خوانده‌اند هنوز در خراسان بزرگ تأثیر خود را حفظ کرده بود.

 بطور کلى، قالب رباعى، قالبى مناسب این شعر است. این قالب شعرى با خیام شناخته و عجین است و با خیام به عالى‌ترین اوج خود رسیده است. رباعى شعرى است مرکب از چهار مصراع که سه و گاه هر چهار مصراع هم قافیه‌اند. شعرى‌ست موجز که در قالب آن اندیشه به طرزى بى‌نهایت فشرده بر خود متراکم مى‌شود و نوعى حالت روحى را القا و بیان مى‌کند. این حالت روحى گاه به شکل پرسشى ظاهر مى‌شود و گاه به صورت تأییدى موجز و کوتاه است، گاه جنبه تردید و شک دارد، گاه طنزآمیز است، و گاه یاد و دریغ گونه است – همچون آن فاخته ماتم زده‌اى که بر ویرانه‌هاى کنگره قصرى پر جلال به اندوه تکرار مى‌کند: «کوکو، کوکو.»

رباعى شاید بهترین قالب براى این جهان‌بینى صاعقه‌آساست. اما این جهان‌بینى صاعقه‌آسا خود چیست؟ در اینجا باید بار دیگر به درون مایه‌هاى بلند خیام بازگردیم و این بار آن را در سطحى دیگر بازخوانى کنیم.

 جهان دو دروازه دارد: از درى به درون مى‌آییم، و از در دیگر به در مى‌شویم. انسان میان دو عدم گرفتار است. و این امر ناشى از نقصى است که در ذات چیزها، در بیهودگى ذاتى و ازلى جهان، مستقر است. میان این دو عدم، حُلّه هستى از رنج بافته شده است، اما رنجى چنان اساسى که به نوعى پرده بنیاد وجود را تشکیل مى‌دهد، چرا که وجود جز باز تولید نیست: «ناآمدگان اگر بدانند که ما/ از دهر چه مى‌کشیم نایند هنوز».

نیک و بد روزگار را به چرخ نسبت مده که چرخِ لایعقل، در حل معماى وجود هزاران بار از تو عاجزتر است.

انسان از خاک برآمده و بر باد مى‌شود – (پایان سخن شنو که ما را چه رسید / از خاک برآمدیم و بر باد شدیم) و همچون قطره‌اى که به اقیانوس عدم، به ذره غبار، و به توده فشرده زمین مى‌پیوندد، آمدن و رفتن او بازنمایىِ ظهور ناچیز یک مگس است.

در برابر این بیهودگى جهان، خیام دو تلقى جداگانه اما مکمل یکدیگر را اختیار مى‌کند. دو تلقى که با دو وجه تشکیل دهنده چیزها هماهنگى دارد: تلقى سلبى که عبارت از نابود کردن همه توهمات، به ضرب توهم‌زدایى اى برق‌آسا و خیره کننده است، و تلقى ایجابى که مى‌کوشد در میان خرده ریز کشتى شکسته هرج و مرج جهان، لنگر لحظه حضور را باز یابد.

 خیام در تلقى سَلبى خود بى‌رحم است. براى ما چه اهمیتى دارد که این جهان مُحْدِث باشد یا قدیم وقتى به جایى مى‌رویم که معنایى ندارد. و نیز چه فرقى دارد که‌ جهان بر وفق مراد ما باشد یا نباشد، وقتى که بنیاد وجود و هر آنچه به آن مربوط مى‌شود لزوماً جز «خواب و خیال و فریب و وهم و دمى فرّار» نیست.

همه ما به خاک بدل خواهیم شد و بقایاى ما به منزله کودى خواهد بود براى دگردیسى‌هاى دیگر. بدن ما آجرى خواهد شد براى ساختن گورهاى دیگر براى قربانیان دیگرى که از پى مى‌آیند و این تل خاک که این طفل خرد الک مى‌کند، در سینه خود چشم پرویز و کاسه سر کیقباد را پنهان کرده است.

به عبارت دیگر، جهان گورگاهى‌ست عظیم، کارگاهى‌ست که در آن از خاکِ رفتگان قالب‌هاى تازه مى‌سازند. اما قالب‌هایى که به طرزى خستگى‌ناپذیر باز تولید همان الگوها و همان وضعیت‌هاى پیشین هستند. از همین روست که خیام جهان را «کهنه رباط» و «صحراى عدم» مى‌خواند.[۲۲] یا بزمى گسترده مى‌داند که بر سر آن گدایان و شاهان خاک‌ شده گرد مى‌آیند و به عبارت دیگر سراسر نمایشى اندوه بار است میان دو عدم. نمایشى که در آن هیچ چیز معنایى ندارد. نه بهشتى هست، نه دوزخى، نه معادى و نه بازگشتى به اصل و نه هیچ چیز دیگر. در اینجا خیام به ضرب ایجازى کوبنده و با بصیرتى انعطاف‌ناپذیر همه توهمات متافیزیکى را که انسان در طى اعصار و قرون ساخته و پرداخته ویران مى‌کند.

 اما فضاى میان دو دروازه همچنین نمایشى است که لجوجانه تکرار مى‌شود. خیام از طریق تصاویر کوزه‌گر، کوزه، اعضاى پخش و پلا شده اجسادِ پوسیده موجودات که با اشکال گوناگون گل کوزه‌گرى هم سان مى‌شود، تکرار متوهّم پدیده‌ها را نشان مى‌دهد. با پیش بینى قریب الوقوع بودن واقعه‌اى که برایم روى مى‌دهد، با به تعلیق در آوردن این عمل پیش‌بینى شده، که همان دم و لحظه است، از مرگ فرا مى‌گذرم و این دم گسستى است که بیرون از توالى قریب‌الوقوع واقعه روى مى‌دهد، به نحوى که حالت ناگهانى بودن آن را مى‌گیرد، آن را مهار مى‌کند، و هجوم مجددش را باطل مى‌سازد: اگر این سبزه‌زارى که در این لحظه آن را مى‌ستاییم «تماشاگهى»ست که خود را در برابر نگاه مجذوب ما به جلوه در مى‌آورد، سبزه‌اى که از خاک وجود ما مى‌روید تماشاگه کسان دیگرى خواهد بود که بعد از ما خواهند آمد. (این سبزه که امروز تماشاگه ماست/تا سبزه خاک ما تماشاگه کیست). به هوش باشیم که این سبزه نرم که زیر پاى خود لگد مال مى‌کنیم از خاک زیباروى دلربایى نشو و نما کرده است.

 آنچه بى‌وقفه باز مى‌گردد، انسان نیست، و خیام هرگز از تکرار این که بازگشتى در کار نیست خسته نمى‌شود. و آنچه تکرار مى‌شود و باز مى‌گردد جز ضرب آهنگ جنون‌آمیز وضعیت‌هاى مشابه نیست.

 تلقى دوم خیام از دیدگاه گذرا بودن چیزها برمى‌خیزد که مى‌توان گفت جنبه ایجابى نگاه اوست. خیام در برابر جریان  تکرارى پدیده‌ها، ما را به یادآورى و باز یادآورى مدام متناهى بودن چیزها مى‌خواند. دمى از هشدار دادن به ما دست برنمى‌دارد؛ در هر نفس تکرار مى‌کند که: بپایید! جهان چنین است، خطرى که در کمین است چنین است، سرنوشت شما این است! مراقب لحظه فرّارى که مى‌گریزد، باشید، مراقب توهمات باشید، مراقب وعده‌هاى فریبنده، مراقب دام‌هایى که مى‌خواهند ورطه‌اى را که در آن قرار دارید پر کنند، باشید! همچنین مراقب یاوگى و بى‌معنایى جهان باشید! در هر لحظه، در هر دم و بازدم، هشیار باشید. این هشدار دائم که خیام تقریباً در هر رباعى آن را از سر مى‌گیرد، بى‌وقفه بر متناهى بودن اجتناب‌ناپذیر وجود تأکید مى‌کند. تناهى‌اى که فضاى میان دو درنگ – گاه زندگى را پر مى‌کند و در دو سطح بیان مى‌شود. در سطح اول، به صراحت از متناهى بودن وضعیت‌هاى مشابهى که باز مى‌گردند و تکرار مى‌شوند خبر مى‌دهد و بدین سان نوعى تذکر و یادآورى است. در سطح دوم رشته سخن را به دست مى‌گیرد و به هشدار مستقیم بدل مى‌شود. کوزه خود به سخن مى‌آید که: هوش دار! من همچو تو بوده‌ام، و تو چون من خواهى شد.

جویبار لحظه‌ها بى‌وقفه جارى‌ست، و تو خود مى‌دانى که چه در انتظارت نشسته است: یا اکنون و یا هرگز.

 یادآورى مدام تناهى جهان از توهم آرمان شهرها پرده بر مى‌دارد، ضرب آهنگ هذیانى وضعیت‌هایى را که بدون زحمت باز تولید مى‌شوند افشا مى‌کند، قریب الوقوع بودن پایانى را که در انتظار ماست پیش‌بینى مى‌کند و، به این ترتیب، بر این درنگ کوتاهى که همان توجه آگاهى آور لحظه حضور است، تاکید مى‌کند. آگاهى خیامى نه چون مولانا عاطفى است، و نه چون حافظ هنرمندانه و پراحساس است. آگاهى خیام عمل ناب هشیارى است که گاه از طریق مستى شرابى که بیدارى را سیراب مى‌کند و گاه از طریق تیغ برنده نگاهى که صاعقه‌وار از نمودها و پدیده‌ها سر به درمى‌آورد، تجربه مى‌شود. این دم، همه استمرار را، با همه گذشته‌اى که در پى خود دارد، با همه آینده‌اى که نویدش را مى‌دهد و با همه بار ازلى‌اى که بر دوش دارد، چنان در خود فشرده و متراکم مى‌کند که آن را در یک نقطه – فضاى فراموشى، منفجر مى‌کند. شاعر مى‌گوید با باده هم‌نشین شو چرا که سراسر قلمرو سلطنت محمود به این یک دم نمى‌ارزد. ناله چنگ را بشنو که صوت داود در آن است. به آنها که رفته‌اند و به آنها که آمده‌اند میندیش. خوش باش زیرا که مقصود از جهان همین است. مقصود بى‌مقصود کل هستى در این نقطه انفجارى به طرزى معجزه‌آسا تقطیر مى‌شود. نقطه‌اى که در آن گذشته و آینده، بهشت و دوزخ، در فراموشى اى که شکل دهنده لحظه حضور است زائل و زدوده مى‌شود، حضورى که انطباق دو وجه چیزهاست: وجه ظاهرى و وجه واقعى. خیام مى‌گوید مقصود از حیات تنها یک نفس است.

 از منزل کفر تا به دین یک نفس است‌

از عالم شک تا به یقین یک نفس است‌

 این یک نفس عزیز را خوش مى‌دار

کز حاصل عمر ما همین یک نفس است‌

 زیرا معلوم نیست این دمى را که فرو مى‌برم بتوانم بار دیگر برآورم. (پر کن قدح باده که معلومم نیست / کاین دم که فرو برم، برآرم یا نه). دم، لحظه، لنگر درنگ من است در صحراى عدم. تلاقى گاه دو وجه چیزهاست: جایى‌ست که در آن زمان چنبر سلطه خود را باز مى‌کند و باز محکم مى‌بندد. در این تلاقى گاه من زمان خود را به سر مى‌برم، آن را به ته مى‌رسانم، خاطر خود را از آن منصرف مى‌کنم، خود را از آن رها مى‌کنم، و به دلیل تجلى و ظهورم که خود نوعى آگاهى‌ست، امر متوالى را به امر هم زمان بدل مى‌کنم، خود را از نظر فضایى در نقطه تلاقى دو جنبه چیزها قرار مى‌دهم، که، از یک نقطه نظر، نمود مکرر وضعیت‌هاى مشابه است، و از نظرگاهى دیگر خلاء ذاتى وجود است. در این لحظه هم زمانى است که دو وجه نگاه خیام، با هم ترکیب مى‌شوند. وجهى که خلاء و بیهودگى وجود را اعلان و رد مى‌کند و وجهى که با به تعلیق در آوردن لحظه حضور، از آن پیشى مى‌گیرد، از آن فرا مى‌گذرد، که در نهایت مى‌توان از آن به گونه باز آفرینى زمان افقى عمر در یک نقطه – فضا، سخن گفت، از حلقه‌اى که زمان در آن بر روى خود فرو مى‌پیچد و فشرده مى‌شود تا فراجَهَد و به لحظه حضور بدل شود. خیام نه زمان کیهانى و اساطیرى فردوسى را مى‌پذیرد، و نه با دو قوس صعودى و نزولى حافظ موافق است و نه به زمان از خود بیخود شدن در جهش‌هاى وجدآمیز مولانا – وار قائل است.

 از منظر عاطفى لحظه همچنین یک حالت روحى است، نوعى سرمستى است که شراب و شادى جنبه نمادین آنست. حالى‌ست که مثلاً شب هنگام، وقتى مهتاب نرم نرمک جامه شب را مى‌درد، دست مى‌دهد و در عین آنکه ما را مسحور مى‌کند، به یادمان مى‌آورد که این مهتاب بعدها به گورمان خواهد تابید. خیام با افزودن این عامل دریغ‌آمیز، از یک سو زوال شکننده لحظه‌اى را که جذابیت فریبنده‌اش آبستن امرى تراژیک است آشکار مى‌کند و از سوى دیگر ما را به ابدى کردن این لحظه مى‌خواند. زیرا با از دست رفتن این فرصت، ماه بارها و بارها از نو پدیدار مى‌شود بى‌آنکه ما را بیابد و بر ما بتابد.

حالات عاطفى خیام، که غالباً با پرده‌اى از یاد و دریغ رنگ‌آمیزى شده است، در اوقاتى خاص دست مى‌دهد: گاه در اوقات شبانه‌اى که مهتاب مى‌تراود و نسیم خنک شبانگاهى مى‌وزد، و گاه به سحرگاه و هنگامى که ما «باده‌نوشان صبوح» به یک جرعه جام را خالى مى‌کنیم و شیشه نام و ننگ را بر سنگ مى‌زنیم، دست از امیدهاى عبث و آمال دراز خود بر مى‌داریم و تنها به زلف پرچین نگار قناعت مى‌کنیم و از تارهاى لرزان چنگ سرمست مى‌شویم.

 صبح است دمى بر مى گلرنگ زنیم‌

وین شیشه نام و ننگ بر سنگ زنیم‌

 دست از امل دراز خود باز کشیم‌

در زلف نگار و دامن چنگ زنیم‌

 لحظه، به عبارت دیگر، این لحظه تعادل ناب وقت است که هوا نه گرم است و نه سرد، که ابر چهره گلگون گلها را مى‌شوید (روزیست خوش و هوا نه گرم است و نه سرد/ ابر از رخ گلزار فرو شوید گرد). هنگامى‌ست که بلبل تذکر همیشگى شاعر را منعکس مى‌کند و مى‌گوید: به یاد آر، به یاد آر! باید باده نوشید (بلبل به زبان پهلوى با گل زرد/ فریاد همى زند که مى باید خورد). از آنجا که این مستى مأمنى‌ست در برابر «وعده فرداى زاهد» و لذات بى‌معناى جهان، لحظه‌اى است معلق میان دیروز و فردا، لحظه‌اى که شاعر، با سه طلاق گفتن عقل، یعنى لاشعورى هستى، «دختر رز» را به زنى مى‌گیرد.

 مى، روح جام است. همان است که وجود فنا یابنده را در «رستاخیز» لحظه «بر مى‌انگیزاند».

 چون در گذرم به باده شویید مرا

تلقین ز شراب ناب گویید مرا

 خواهید به روز حشر یابید مرا؟

از خاک در میکده جویید مرا

 مى همچون آن دم حال، دمى که حال خود را از مى گرفته است، میان دو توالى چیزها، میان دو وجه پدیده‌ها جا مى‌گیرد: میان سرسبزى گیاه و پژمردگى که در انتظار آن است (مى نوش و گلى بچین که تا در نگرى/ گل خاک شده است و سبزه خاشاک شده است). میان گردش چرخ کبود افلاک و آن لحظه ناغافلى که این چرخ ما را له مى‌کند و به غبار بدل مى‌سازد.

زیرا در فراسوى این «آستانه» (که در آن به یمن زمانِ به تعلیق در آمده شخص خود را از نو در مى‌یابد) ما خود میزبان «هفت هزار سالگان» ایم.

 اى دوست بیا تا غم فردا نخوریم‌

وین یک دم عمر را غنیمت شمریم‌

 فردا که از این دیر کهن درگذریم‌

با هفت هزار سالگان سر به سریم‌

 اما باده هشیار مى‌کند وقتى با «دل بیدار» در پیوند است.

 امروز را از فردا خبرى نیست، فردا جز سرخوردگى نیست، پس بیایید عمر را، زمان حاضر را، تلف نکنیم، زیرا هیچ چیز از اینهمه بر جا نمى‌ماند. باده «بقا»ى مرا در هر جامى که بلند مى‌کنم ضمان مى‌شود، زیرا همان گونه که پدیده‌ها تکرار مى‌شوند و مرا به ناتمام بودن کارم تهدید مى‌کنند، باده – بیدارى من نیز که همانا پیروزى بر استمرار عمر است با هر جام باده تکرار مى‌شود و بدین سان کار مرا در فراسوى گسست‌هاى اجل به کمال مى‌رساند. در آن دمى که روح جام مرا از استمرار عمر بیرون مى‌بَرَد، بقا مى‌یابم. با هر جرعه‌اى که از آن مىِ رهایى مى‌نوشم، جان دوباره مى‌یابم. خاکِ در میخانه نیز همچون تار و پود کفنى که پیکر فانى مرا در بر گرفته از رهایى من حکایت مى‌کند.

 باده رستاخیز من است، رستاخیزى که نه تنها بازگشتى به سوى خدا یا هر کلیت متافیزیک است، بلکه «رستاخیز»ى ست که در آن، آنچه بر اثر تکرار پدیده‌ها در سلسله نمودها به طرزى وقفه‌ناپذیر از من بازپس گرفته مى‌شود، در مجموعه گسست‌هاى صاعقه‌آسا، از این بیدارى به بیدارى دیگر، نو به نو، در من از سر گرفته مى‌شود.

 همچنان که در بُعد بیهودگى، پدیده‌ها در سلسله‌هاى وجود یک از پى دیگرى تکرار مى‌شوند، به موازات آن، در سطح رهایى، باده – رستاخیز در مجموعه بیدارى تداوم مى‌یابد. و همان گونه که در بُعد بیهودگى این سلسله‌هاى وجود با وجه فرّار و ناپایدار حیات سر و کار دارند، در سطح رهایى، باده – رستاخیز به وجه پوچى چیزها یعنى به نگاه هشیارى که خلاء ظلمانى نمودها را مى‌بیند، اشاره دارد. اگر اولى نظرگاهِ توهّم زدوده خیام را نشان مى‌دهد، دومى از تأیید اثباتى او در عرصه وجود حکایت دارد.

 «رستاخیز» خیام آن لحظه سرشار و سرریزى‌ست که تداوم بیدارى را در گسل‌هاى ناپیوسته قطع‌هاى مکرر تأمین مى‌کند، و تداوم آن به دست کسانى که این تجربه را آزموده‌اند، از سر گرفته مى‌شود. این رستاخیز، به عبارت دیگر، به شکل‌گیرىِ افرادى مى‌انجامد که در فراسوى زمان و مکان، ابدیتِ بازیافته در لحظه را آزموده‌اند.

 باده همچون دم حال، همچون لحظه، زنگ غم را مى‌شوید.

کاستن از استمرار وضعیت‌هایى که باز تکرار مى‌شوند و رها شدن از یکنواختى این تکرارهاى مکرّر، برابر است با تجلى شادى. شراب و شادى دو یار همراهند. شادى تأیید رهایى من است از بیهودگى جهان، تضمین لنگر حضور من است در اقیانوس فرّار چیزها و تأمین تداوم من است در برابر خطر قطع‌ها، در لحظه‌اى که هستى‌ام را به تمام در اینجا و اکنون به ودیعه مى‌گذارم.

 باده بنوش که دمى بهتر از این نتوانى یافت.

 این قافله عمر عجب مى‌گذرد

در یاب دمى که با طرب مى‌گذرد

 ساقى غم فرداى حریفان چه خورى‌

 پیش آر پیاله را که شب مى‌گذرد

 شادى، آن وفور سرشارى است که از لبریزى و سرریزى از مى دست مى‌دهد. لحظه‌اى ست که ساقى مى‌گوید: «یک جام دگر بگیر و من نتوانم» بس که از سرشارى که مرا از خود برون مى‌کند، لبریزم.شادى شیوه بودن مرا در جهان – یا «آئین» مرا – تعریف‌ مى‌کند، درست همان گونه که شراب ضامن رستاخیز من است در هر جرعه. شادى «مذهب» من است، زیرا مرا از همه باورها، از کفر و از ایمان رها مى‌کند، رهایى من است از مذهب و دین، از بهشت و از دوزخ. شادى، عریانى محض مرا در لحظه‌اى که از سلطه زمان سر بر مى‌آورم، بیان مى‌کند. از همین روست که این «دم طرب» سرانجام با حیات جاودانى برابر مى‌شود. یعنى با ابدیتى که در لحظه بیدارى باز مى‌یابیم.

شادى خیام، «مذهب» اوست. «رستاخیز» اوست در جهانى که نه گناه مى‌شناسد و نه عقوبت. این شادى، شادى موجود استثنایى سازش ناپذیرى‌ست که از هرگونه ما تقدم و پیش داورى رهاست و با جسارتى کم‌نظیر جرأت مى‌کند که این آیین خاص خود را، به‌رغم همه توهماتى که در ضدیت با آن ایستاده، اعلان کند.

 مى خوردن و شاد بودن آئین من است‌

فارغ بودن ز کفر و دین، دین من است‌

 گفتم به عروس دهر کابین تو چیست؟

گفتا دل خرم تو کابین من است‌

 

این مطلب نخستین بار در مجله بخارا منتشر شده است.



نظر شما
نام:
پست الکترونیکی:  
نظر شما:  
کد امنیتی: